EL ARQUETIPO DEL HÉROE EN LA LITERATURA EUROPEA. I: EL HÉROE EN LOS MITOS, DE LA PREHISTORIA AL CRISTIANISMO

JAVIER GATO

Probablemente sea ya de todos sabido que la configuración del arquetipo del héroe en Europa se encuentra ligada, ante todo, a las estructuras teológicas y sociales heredadas de los pueblos indoeuropeos. Fue concretamente Georges Dumézil quien propuso, con su teoría de la trifuncionalidad, que estas sociedades organizaban su cosmovisión en torno a tres funciones fundamentales: la soberanía sagrada y jurídica (primera función), la fuerza física y guerrera (segunda función) y la fecundidad y la actividad económica (tercera función). Este esquema triádico no sólo regía los panteones de dioses de las civilizaciones de la Antigüedad europea, sino que estructuraba también los relatos fundacionales, las instituciones sociopolíticas (hasta el siglo XVIII) y los relatos épicos de otros pueblos periféricos, como los nartes del Cáucaso.

En la mitología india de época védica, estas tres funciones se encarnaban en Varuna y en Mitra para la soberanía, en Indra para la fuerza y en los hermanos Asvins para la fecundidad, mientras que en la tradición nórdica recaerían, respectivamente, en Tyr y Odín, Thor y el dúo Njord y Freyr. En el panteón romano arcaico la soberanía correspondía a Júpiter, la fuerza militar a Marte y la prosperidad económica a Quirino, mientras que el mundo griego mantenía aproximadamente el esquema (aunque de forma más difuminada) a través de Zeus, Ares/Atenea y Démeter/Hermes. Por su parte, la tradición celta gaélica (aquella sobre la que se conservan más datos) dividía estas esferas entre el dios druida Dagda o el dios rey Nuada, el dios guerrero Ogma y dioses de la artesanía y la fertilidad como Goibniu y Brigit. En cuanto a la Europa oriental, son extremadamente escasas las fuentes que se han conservado acerca de la mitología báltica o la eslava; parece ser que, entre los primeros, la primera función habría sido encarnada por Dievas, la segunda por Perkunas y la tercera por los gemelos Dieva Deli o “Hijos de Dievas”. Mucho más difuso es el panteón eslavo, debido, al parecer, a la falta de una casta sacerdotal rígida que mantuviera claramente las distinciones; con todo, se pueden señalar como dioses eslavos de la primera función a Svarog, Triglav o Svetovid, a Perun como dios de la segunda función y a Veles como dios de la tercera función. Como es sabido, esta estructura ternaria de los panteones indoeuropeos tenía puntualmente su reflejo en el plano sociopolítico, dando lugar a los estamentos del sacerdocio, la nobleza y el tercer estado que sobrevivieron no hasta 1789 ni hasta 1836, sino hasta nada menos que 1918 con la desaparición del Gran Ducado de Mecklemburgo.

Ignacio de Ries, Saint Michael the Archangel (Painting: Oil on canvas, 64 3/4 x 43 1/4 in. (164.5 x 109.9 cm))

Dentro de esta matriz trifuncional el héroe indoeuropeo se inscribiría dentro de la segunda función, actuando como el brazo armado que protege el orden social frente a las agresiones externas o caóticas. No obstante, el periplo vital del héroe sigue un patrón cíclico de gran complejidad simbólica: concebido frecuentemente como trasunto de un dios solar (el nombre de Fionn mac Cumhaill, que significa “Blanco” o “Brillante”, es un epíteto que remite inequívocamente al Sol) y nacido de una hierogamia o unión sagrada (los innumerables héroes hijos de Zeus y de una ninfa o una mortal; Rómulo y Remo, hijos de Marte y de la vestal Rea Silvia; Sigurd, cuyo linaje desciende directamente de Odín), suele experimentar un nacimiento secreto, un período de ocultación montaraz y asilvestrada en los bosques o montañas y un retiro iniciático que consolida su fuerza bélica y salvaje (Teseo logra levantar la pesada roca que oculta la espada y las sandalias de su padre Egeo, Rómulo derroca a Amulio, Fionn mac Cumhaill captura el Salmón de la Sabiduría, Sigurd forja la espada Gram y vence al dragón Fafnir). Tras esta prueba, el héroe emerge finalmente para afirmarse como el fundador de una dinastía o como el restaurador del orden legítimo, asumiendo facultades organizadoras vinculadas a la soberanía de la primera función (Teseo en Atenas, Rómulo en Roma, Habis en Tartessos, Tuathal Teachtmhar en Tara) e incluso también a la abundancia material de la tercera función.

Por otro lado, el desenlace de la trayectoria heroica suele ser trágico y sacrificial. La ruptura inevitable de un tabú, o un exceso de su furia guerrera, convierte al héroe en un elemento desestabilizador dentro de la comunidad que él mismo fundó y ordenó, transformándose entonces en un chivo expiatorio que debe ser inmolado o marginado para que el orden social pueda regenerarse bajo un nuevo liderazgo. Igualmente, el combate del héroe contra monstruos ctónicos, así como su catábasis o descenso al Inframundo, representan momentos críticos en los que se dirime la supremacía del orden por encima del poder disolvente de la muerte.¹

Dentro del abanico de tradiciones de los pueblos indoeuropeos, los griegos introdujeron un cambio fundamental en la concepción del héroe y de su acción individual. En la poesía homérica de la Edad Arcaica, las hazañas heroicas se desplegaban bajo el amparo o la hostilidad directa de un panteón de dioses antropomorfos que determinaban los éxitos y las desgracias humanas; sin embargo, fue con la aparición del teatro clásico (en el contexto de la democracia ateniense) que surgió la antropología verdaderamente trágica. Esquilo, por ejemplo, despoja al héroe de su seguridad providencial y lo sitúa sistemáticamente en el umbral mismo de la acción, obligándole a decidir en un escenario de profunda incertidumbre. El esquema de la tragedia sitúa al héroe ante un callejón sin salida existencial o aporía, en que cualquier elección conlleva una transgresión moral o un sufrimiento inevitable. En el Filoctetes de Sófocles, Neoptólemo y el personaje que da nombre a la tragedia debaten sobre la rectitud moral, el deber político y el uso del lenguaje persuasivo como herramienta de engaño frente a la heroicidad aristocrática tradicional, en una clara advertencia de la crisis que empezaban a sufrir las virtudes heroicas ante fenómenos como la democracia o la sofística.

Además, el héroe de la tragedia clásica que desafía las normas divinas incurriendo en hybris o desmesura acaba siempre sufriendo una caída catastrófica para preservar el equilibrio del Universo. Este conflicto refleja un dilema central de la cultura griega: mientras que filósofos algo posteriores como Platón y Aristóteles desarrollaron una reflexión sistemática sobre la acción humana, la virtud y la deliberación racional, la cosmovisión griega siguió estando apegada durante bastante tiempo a las ideas de Destino implacable y de que la vida de un solo individuo no puede estar por encima del orden general de la Naturaleza. Por eso, el héroe trágico se convierte en símbolo de la Hélade misma al representar el deseo de autonomía y libre albedrío frente a las leyes del Cosmos: el héroe de la Edad Clásica prefiere mantener su integridad y sus principios éticos aunque sepa que su rebelión conllevará un sufrimiento inevitable. Pero el arquetipo heroico europeo no puede comprenderse únicamente desde la tradición indoeuropea: bajo ella subsiste un sustrato mucho más antiguo que también dejó profunda huella en el imaginario mítico del continente.

En numerosos mitos de Europa encontramos personajes de origen prehistórico que, si bien se aproximan en algunos rasgos a los héroes, se diferencian de éstos por ser más astutos que belicosos; es por ello que suelen conocerse como “embaucadores”. Entre los vascos, San Martín Txiki obtiene el trigo para los hombres robándoselo a los basajaunak o gigantes de los bosques, no enfrentándose valerosamente a ellos; también Prometeo engaña a los dioses para que acepten como sacrificio la parte menos sabrosa de los animales y más tarde les roba el fuego para dárselo a los seres humanos. Otra diferencia entre los mitos preindoeuropeos e indoeuropeos es que, mientras los últimos insisten en la oposición tajante entre Naturaleza salvaje y Cosmos o Naturaleza ordenada (oposición simbolizada en los recurrentes enfrentamientos del héroe solar contra el monstruo serpentino, acuático, nocturno y ctónico), en los primeros se aprecia una notable indiferenciación (de fuerte sabor animista) no sólo entre ambos regímenes sino entre todos los elementos del Universo. Así, es habitual que en algunos de estos mitos primitivos (igual que en las pinturas rupestres o incluso en representaciones muy posteriores, como la del Cernunnos galorromano) sea difícil saber hasta qué punto el embaucador retratado es un animal, un hombre disfrazado, una criatura híbrida, un espíritu del territorio o un dios, sencillamente porque el pensamiento animista no concibe distinciones tajantes entre estas categorías mencionadas.

Este carácter “holístico” de las creencias primitivas de Europa, tan distinto al dualismo polar indoeuropeo, se observa también en otro repertorio de personajes míticos que, al no encajar tampoco del todo en el arquetipo del héroe, suelen conformar otro arquetipo primitivo conocido como “dioses de la vegetación”, “dioses que mueren y resucitan” o “dioses consortes”. La muerte es, en la cosmovisión indoeuropea, una tragedia definitiva e irreversible, un viaje sin posibilidad de regreso a un mundo lúgubre de sombras; sólo los héroes, en virtud de su excelencia, son capaces de invadir el Inframundo, saquearlo o rescatar a algún “prisionero” y regresar a la Tierra, y sólo ellos, una vez terminado el tiempo que el Destino les ha deparado, tienen derecho a habitar paraísos como los Campos Elíseos o el Valhalla. Por contra, personajes como Atis, Adonis, Velchanos (a quien los griegos continentales llamaban “Zeus Cretense”) o Dioniso ejercen invariablemente la tercera función y no la segunda (son pastores, agricultores, o bien viven entre ellos, o incluso en los bosques) y en sus relatos la muerte no es un punto final sino condición indispensable para poner en marcha la rueda de la fecundidad y la vida. Tampoco el sacrificio de estos dioses cíclicos se entiende como una tragedia moral e individual, sino como un acto necesario y amoral que beneficia no ya a una patria o a un pueblo concretos, sino a todos los seres vivos del Cosmos. Es posible que esta cosmovisión neolítica europea sostuviera, por consiguiente, la creencia en la transmigración de las almas y que ciertas comunidades posteriores de pueblos indoeuropeos como los griegos o los celtas la compartieran más por influencia de sustrato que oriental.

Pero fue el proceso de cristianización de Europa el que supuso sin duda una honda reconfiguración del concepto de heroicidad, transformando por completo el núcleo moral de la sociedad pagana. El antiguo héroe de la Antigüedad pagana, cuya excelencia se legitimaba mediante la colosalidad de su fuerza física, su coraje sobrehumano y su disfrute de la gloria terrenal, fue sustituido por un arquetipo que fuese más conciliable con la moral cristiana. El sincretismo cultural, sin embargo, no anuló en absoluto el ímpetu combativo de los pueblos europeos,
sino que lo encauzó y remodeló dando lugar a una nueva figura: el miles Christi o soldado de Cristo, que añadía a las antiguas virtudes de la aristocracia guerrera la de subordinar su poder mundano a la gracia divina. De este modo, el sacrificio personal y el uso de las armas ya no buscaban la eternidad que concede la fama, sino la salvación del alma por medio de la defensa de la Cristiandad.

La misma figura de Cristo, que en un principio pudo resultarle a los paganos más cercana al arquetipo del “dios de la vegetación”, fue también rápidamente identificada con lo apolíneo, pues ya el comienzo del Evangelio de San Juan (90-100 d.C.) equipara a Jesús con el Verbo. La identificación del Logos con atributos tradicionalmente asociados a lo solar facilitó la reinterpretación heroica de Cristo, y en el Apocalipsis, atribuido tradicionalmente también a San Juan, aparece Cristo como un resplandeciente guerrero montado sobre un caballo blanco, modelo de todos los caballeros que luego en el mundo habrían. Sin embargo, resulta infrecuente ver representaciones de Cristo ejerciendo la segunda función (que corresponde a los santos guerreros), pues su función por excelencia es la primera: Cristo es Rey y Sumo Sacerdote.

En una etapa inicial (siglos V al VIII), Europa occidental y parte de la central adoptó en mayor o menor grado la nueva fe pero solía concebirse a Cristo como un poderoso Caudillo que
otorgaba la victoria militar en el campo de batalla. Más adelante, con la proclamación de la Pax Dei en el Concilio de Charroux de 989, entre los siglos X y XI, la Iglesia católica intentó frenar los excesos de la violencia feudal imponiendo estrictas treguas religiosas así como el deber de proteger a los clérigos y a la población civil, dotando así al caballero de un exigente código moral. Finalmente, el estallido de la Primera Cruzada en 1096 terminaría por consolidar la fusión del heroísmo pagano y la caballería cristiana.

En el aspecto religioso, el sincretismo dio lugar también al culto a santos guerreros, figuras que fusionaban santidad y belicosidad al ser invocadas activamente en los combates medievales. A nivel paneuropeo San Jorge se erigió como ejemplo máximo del arquetipo del caballero mediante la representación de su victoria sobre el dragón, mientras que San Miguel Arcángel fue adoptado con especial devoción por francos y normandos como Príncipe de los ejércitos celestiales. En España, este fenómeno alcanzó su máxima expresión con la transformación iconográfica de Santiago Apóstol, quien pasó de pacífico Apóstol peregrino a feroz combatiente a caballo que, bajo el epíteto de Matamoros, amparaba a los Reinos cristianos e impulsaba la Reconquista. La devoción por los santos guerreros se extendió incluso a figuras como el afable ermitaño San Millán, a quien los Votos de San Millán describen también a caballo venciendo a los moros en la batalla de Simancas (939).

La tradición cultural europea se sustenta, como estamos viendo, sobre creencias e ideas religiosas pero también sobre concepciones antropológicas que han convivido en constante hibridación y tensión. De todas ellas, la antropología heroica y aristocrática de la Edad Arcaica tiene su origen en la difusión de los clanes indoeuropeos que, como ya vimos, atribuían un valor sagrado a la destreza militar y a la legitimidad del linaje divino. La cosmovisión indoeuropea, centrada en el honor personal, en el código guerrero y en un complejo sistema institucional y jurídico, alcanza su máxima expresión literaria en la poesía épica paneuropea (tanto pagana como cristiana) y en obras de arte como las estelas de guerreros con liras del Bronce final ibérico halladas en Zarza Capilla (Badajoz) o en Luna (Zaragoza), testimonios gráficos de una sociedad en la cual la música y la poesía cumplían la función de celebrar la fama eterna del guerrero fallecido y de cohesionar las alianzas entre élites.

En contraste, la antropología comunitaria (que no es privativa de las sociedades neolíticas preindoeuropeas, pues también se halló presente en las estructuras campesinas de los indoeuropeos hasta mediados del siglo pasado o incluso más recientemente) pone el acento en la solidaridad del grupo, el colectivismo agrario y la gestión del equilibrio natural del territorio. Aunque estas sociedades agrarias no estuvieron exentas de conflictos bélicos, jerarquías internas y conflictos, los líderes comunitarios no buscan tanto la fama eterna conseguida mediante el combate individual como asegurar la supervivencia colectiva del clan. De cuño totalmente helénico es la antropología trágica, en la cual la acción humana alcanza una “mayoría de edad” respecto de la tutela divina y se enfrenta al abismo de la responsabilidad moral, asumiendo que los esfuerzos racionales de la persona están a menudo abocados al fracaso por la presión de leyes cósmicas inescrutables.

Finalmente, la transición a la antropología cristiana no supuso, como ya dijimos, una ruptura radical. Creaciones tradicionales de la literatura oral celta sirvieron de sustrato para los cantares de gesta que florecieron con la Reconquista por parte de los Reinos cristianos de la Hispania visigoda, que previamente había sido romana pero mucho antes celtíbera.

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