SACRIFICIO, LA HERIDA QUE NO CIERRA (1)

Marcos Gimeno

Decía Confucio que uno de los principales motivos de ruina colectiva es la carencia de una correspondencia genuina entre las palabras y la realidad. Si el lenguaje se desvía de la verdad, las palabras pierden su significado, los actos fallan y la sociedad se desmorona. Por eso defendió la doctrina conocida como “rectificación de los nombres” (zheng ming). Llamar a las cosas por su nombre y conocer la genealogía de las palabras que utilizamos es un ingrediente esencial para no sumergirnos permanentemente en la ignorancia. Así mismo, personalidades del siglo XX tan diferentes como Karl Kraus o Ezra Pound también llegaron a conclusiones similares sobre la banalización del lenguaje y la vaguedad de los términos manoseados por el uso convencional que la opinión pública hace de ellos.

Una de esas categorías conceptuales que, tras el paso de los siglos, ha quedado vaciada de sentido es la de sacrificio. Conforme la humanidad se ha ido alejando de una vida enraizada en rituales religiosos y en una cosmovisión sacrificial, también ha ido olvidando, paulatinamente, cuál era el sentido de aquellos actos que sus antepasados repetían con una solemnidad casi cómica. Debido a ello, las recién fundadas ciencias humanas se propusieron desde bien temprano descifrar racionalmente los arcanos que ocultaba esa actividad tan insensata, pero a la vez tan extendida a lo largo y ancho del globo terráqueo, que consiste en destruir o renunciar a algo para convertirlo en una ofrenda que, sin embargo, no recibe una retribución inmediata. A continuación examinaremos brevemente el estado de la cuestión, y en las sucesivas entregas de esta serie de artículos profundizaremos en los marcos teóricos que tres autores especialmente relevantes han propuesto para iluminar el alma del sacrificio.

Si examinamos la historia de la investigación antropológica y sociológica sobre el sacrificio, reconocemos en sus orígenes una tendencia evidente: el desarrollo de teorías que aspiraban a dar una respuesta definitiva a la pregunta sobre el por qué de esas prácticas sacrificiales que contradecían la razón científica del hombre moderno. Nos referimos, en primer lugar, a las teorías enunciadas por Henri Hubert y Marcel Mauss en Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio (1899), por ejemplo, o por James George Frazer en su ya celebre La rama dorada (1890). Durante buena parte del siglo XX, los esfuerzos más significativos por estudiar el sacrificio fueron en esa misma dirección, dejándonos títulos importantes como Homo necans de Walter Burkert (1972) y La cocina del sacrificio entre los griegos de Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant (1979) o La violencia y lo sagrado de René Girard (1972). Sin embargo, Roberto Calasso hace notar en su artículo titulado La última superstición, publicado en Letras Libres durante octubre de 2016, que a partir de las últimas décadas del siglo XX, y sobre todo conforme nos adentramos más en el siglo XXI, se ha consolidado una tendencia aparentemente antagónica.

Roberto Calasso se refiere, por supuesto, al proceso por medio del cual se ha difundido entre los medios académicos la idea de que la sistematización de una verdad relativa a cualquier producto cultural resulta estéril. Se trata, por tanto, de la concreción del sesgo de lo políticamente correcto asociado a un relativismo cultural casi absoluto. En virtud del giro postestructuralista vinculado a los autores coronados a partir de mayo del 68, los investigadores de las denominadas ciencias humanas ya no tratan de examinar los productos de la cultura, sino que dirigen su apetito desmitificador hacia los propios académicos occidentales que en el pasado se propusieron taxonomizar la totalidad de las obras humanas. Obviamente, esta revisión de las teorías generales del pasado también atañe al sacrificio. De ello dan cuenta Christopher A. Faraone y F. S. Naiden en su libro de 2012 Greek and Roman animal sacrifice, donde certificaban la defunción del concepto mismo de sacrificio. Dicha aseveración puede resultar sorprendente, pero no lo es para quien esté familiarizado con la obra de autores como el antropólogo Jonathan Z. Smith, que en una conferencia de 1987 ya afirmaba que: «no existe ‘sacrificio’ alguno hasta que lo inventamos. Nosotros lo imaginamos y después salimos a buscarlo». La actitud despectiva de J. Z. Smith hacia el sacrificio, señalado como un término vago, anticuado e infundado, se debe a que consideraba que el trabajo antropológico previo se había visto lastrado por el empleo de tipologías demasiado ambiciosas. ¿Y cuál es la conclusión de todo ello? Jactarse, como lo hacen Faraone y Naiden, de que afortunadamente ya pasó el tiempo en que se creyó que podía elaborarse una teoría del sacrificio que abarcara todos los milenios y civilizaciones.

Por más que haya que agradecer a filósofos como Michel Foucault, Jacques Derrida o Gilles Deleuze por haber desacreditado los excesos intelectuales cometidos por los máximos exponentes de las ciencias humanas, haciendo un buen uso de sus conclusiones sobre la inestabilidad del lenguaje y las ideas, creemos que Roberto Calasso da en el blanco al denunciar el problema que subyace tras la prepotencia de las nuevas generaciones de académicos. Dicho de otro modo, el hecho de que, a fin de cuentas, este viraje también ha supuesto la imposición de un relato muy particular, el cual supone además la siguiente manifestación de la Gran Teoría que las engloba a todas las anteriores, en tanto que ha sido la que ha presidido subterráneamente el devenir gnoseológico de la modernidad. Nos referimos a la «superstición de la sociedad».

Calasso señala al sociólogo francés Émile Durkheim como el principal apóstol de una fe secular que consigue monopolizar todas las imágenes, incluso aquellas que pertenecen a dimensiones con las que antaño negociaba para existir. La sociedad se vuelve entonces el horizonte último de sí misma y opera como si fuera la entidad invisible a la que se dedicaba el sacrificio. Por tanto, ninguna otra entidad invisible es admitida, ya sea un dios singular o muchos dioses, o simplemente de lo incognoscible. Para Durkheim cualquier forma de pensamiento, incluyendo la religiosa, está supeditada a la estructura de la sociedad en la que se manifiesta. En consecuencia, su trabajo se centra exclusivamente en la funcionalidad objetiva de los fenómenos culturales analizados. En el caso del sacrificio, su teoría apuesta porque, pese a la apariencia excéntrica de sus procedimientos, las ceremonias religiosas reproducen una lógica que sirve para mantener el equilibrio y la cohesión de una sociedad dada. En consecuencia, añade Roberto Calasso: «El tipo ideal del antropólogo o del historiador de la antigüedad actual se caracteriza, como Durkheim esperaba, por un marcado desinterés por aquellas entidades para las cuales los oficiantes llevaban a cabo los sacrificios. Esas entidades podían ser dioses, demonios, espíritus, poderes o ancestros. Lo que sean, se asume que, como no existen, el hecho de recurrir a ellos es, básicamente, lo mismo que dirigirse a un armario. Lo que se le diga a ese armario se considera más o menos irrelevante, mientras que se presta una meticulosa atención a las razones económicas y sociales que pudieran haber provocado tal comportamiento. Y la solución preferida será la de cualquiera que tenga éxito en describir detalladamente la función homeostática que tal comportamiento, aberrante por sí mismo, desempeña dentro de una sociedad dada» (La última superstición, p. 31).

Calasso reflexiona en prácticamente todas sus obras sobre esa sociedad a la que ya no le hace falta buscar nada fuera de sí misma para justificar la dirección de su porvenir. El escritor italiano constata que los sociólogos, así como todos aquellos especialistas de otras disciplinas que han abrazado el mismo credo, presumen que en el ámbito colectivo siempre sucederá aquello que conviene a la conservación de la sociedad. Por tanto, a la hora de valorar cualquier actividad humana tratarán de descubrir en qué beneficia tal o cual práctica a la supervivencia del cuerpo social. En principio, esta emancipación respecto de cualquier autoridad ajena al hombre, que ya decidió cruzar la frontera del bien y del mal, siguiendo el adagio de Nietzsche, podría haber conducido a la manifestación de un nuevo hombre, un sujeto autosuficiente y sabio, capaz de gobernarse con absoluta ecuanimidad, tal y como soñaron los padres de la Ilustración. Sin embargo, lo que ha acontecido con el establecimiento de la sociedad secular es todo lo contrario: una inversión monstruosa de la trascendencia.

Calasso denuncia el aspecto monstruoso del regreso de lo sagrado en la sociedad moderna-secular: «la tendencia a recurrir a los dioses, pero expurgándolos de lo existente y utilizando sus nombres para evocar una potencia mortal. Actitud de infieles que no renuncian a usar el blasón de la familia. La religión de nuestro tiempo, dentro de la cual también la cristiandad o el islam son inmensos enclaves, es la religión de la sociedad» (El Ardor, p.p. 449-450). «Paradoja: la sociedad completamente secularizada es la menos secularizada de todas, porque lo profano, en el momento en que se expande sobre el todo, asume en sí aquellas características alucinatorias, fantasmagóricas y delirantes que Durkheim había identificado con el fenómeno religioso en general» (p. 451). Se trata de una auténtica religión ecuménica: aquella que adora a la sociedad misma, es decir, al “Gran Animal” descrito por Platón en el Libro VI de La República. Si entendemos los ritos como lo hacía Durkheim: «[…] la sociedad los celebra para sostenerse, reafirmarse, corroborarse a sí misma, y entonces nada es más equivalente a ellos que los desfiles militares, los días de fiesta nacional, los homenajes a las lápidas de los caídos, los discursos de los jefes de Estado en Fin de Año (y de estos ritos, ejemplares en grado máximo, deberían dejarse deducir todos los demás)» (p. 453). Este enfoque moderno supone el enésimo regreso a Aristóteles, que en su Política ya afirmaba que solo resulta pertinente hablar de los dioses porque la religión forma parte de la sociedad, no porque la sociedad deba ayudar a percibir al dios. Nada más opuesto a la cosmovisión tradicional, que entiende que la sociedad celebra los ritos para establecer un contacto con algo exterior a ella y en buena medida desconocido. En el presente, la noción misma de sociedad ha suplantado ese destinatario desconocido y poderoso al que se dirigían los ritos.

Calasso observa que el sacrificio ha sido asimilado para ponerse a disposición de las labores experimentales que parecen justificar cualquier decisión tomada por los gestores de la sociedad: «El objeto de los conflictos de la sociedad ya no es algo que vaya más allá de ella misma, sino que es ella misma y es, antes que cualquier otra cosa, una vasta superficie experimental, un laboratorio donde fuerzas opositoras intentan tomar el control sobre los experimentos» (La última superstición, p. 29). Este paradigma onanista, que pretende ser autosuficiente, no puede tolerar la pretensión de verdad de algo que le desborde, y por eso engendra en su lugar militancias seculares como el cientificismo, la tecnología, el dataísmo o la democracia. Simple y llanamente, la sociedad secular es incapaz de valorar seriamente la posibilidad de lo misterioso, de lo desconocido o de lo que rebasa a lo humano y a sus instrumentos tecnocientíficos de conocimiento, pues si lo hiciera todo el sistema que legitima su soberanía se derrumbaría. Al fin y al cabo: «Los Misterios nunca han estado al servicio de una sociedad sino que eran la vía para ir más allá de la sociedad” (El cazador celeste, p. 412). Por eso la sociedad secular y, con ella el hombre moderno, ha elegido lo económico y lo político por encima de la contemplación; el poder y el placer por sobre la vida del espíritu y el recogimiento.

Al existir un único sujeto de la Historia (la sociedad), el ser humano se considera legitimado a crearse a sí mismo, y esto también implica convertirse en objeto de estudio y de experimentación, sin otro fin que el ensayo prometeico de todas las posibilidades que nos ofrece la materia. Es decir, en una sociedad experimental, gobernada por una ciencia cuantitativa indiferente, la víctima que es inmolada en el altar sacrificial es la Naturaleza misma. Por medio de esta imagen estamos describiendo en qué consiste la transición de la Historia «a secas» a la Historia universal o posthistoria: «fase experimental de la historia, en que todo forma un cuerpo único, en que nada es externo a la sociedad, en que todo actúa sobre todo, como en el resonante cosmos primordial. Su fundamento empírico: el mercado mundial, en tanto que salida sin retorno de la Borniertheit, de la estrechez local» (La ruina de Kasch, p. 249). Mientras en el orden histórico las transformaciones se producían contra un orden relativamente estable, un inevitable eje del mundo, en la posthistoria el carácter experimental del orden implica una serie de transformaciones sin fin que, por inversión, se convierten en el único elemento estable. Y quien sufre estas mutaciones que convierten la aniquilación en un error de cálculo es, como todos nosotros hemos podido comprobar en nuestras propias carnes, la vida natural en cualquiera de sus manifestaciones vegetales, animales o humanas.

Si nos atenemos al resultado de las disquisiciones de Roberto Calasso, la única manera de dejar de ser sujetos de un experimento es volver a tomar conciencia del pensamiento sacrificial y permitir que todo lo que desborda a la sociedad, es decir, aquello que la humanidad arcaica consideraba sagrado, abra una brecha en el circuito cerrado de la sociedad tecnificada. Pero lo cierto es que, como veremos en las siguientes publicaciones de la serie de artículos que inauguramos, no todos los autores que han abordado la cuestión del sacrificio llegaron a las mismas conclusiones respecto de la relación entre lo divino y lo humano a espaldas del Leviatán.

BIBLIOGRAFÍA

• Burkert, W. (2013). Homo necans. Editorial Acantilado

• Calasso, R. (2016). El Ardor. Editorial Anagrama

• Calasso, R. (2020). El Cazador Celeste. Editorial Anagrama

• Calasso, R. (1989). La ruina de Kasch. Editorial Anagrama

• Calasso, R. (2016). La última superstición. Letras Libres, (181), 26-31

• Detienne, M. y Vernant, J. P. (1979). La Cuisine du sacrifice en pays grec. Gallimard.

• Durkheim, É. (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Akal

• Faraone, C. A. y Naiden, F. S. (Eds.). (2012). Greek and Roman animal sacrifice. Cambridge University Press

• Frazer, J. G. (1951). La rama dorada. F. C. E

• Girard, R. (2023). La violencia y lo sagrado. Editorial Anagrama.

• Hubert, H. y Mauss, M. (2019). Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio. Waldhunter