SACRIFICIO, LA HERIDA QUE NO CIERRA (3)

Resulta francamente difícil imaginar un nombre que pueda representar mejor el papel de némesis frente a René Girard, cuyo trabajo reseñamos en nuestro último artículo publicado, que el de su compatriota Georges Bataille. Mientras Girard lleva a cabo una denuncia del carácter criminal de las operaciones sacrificiales, Bataille reivindica el aspecto gozoso del sacrificio como consumo de excedente, es decir, como liberación del exceso libidinal que da lugar a la expansión existencial. Como heredero de la filosofía vitalista de Nietzsche, y desde el punto de vista de un apologeta de la experiencia liminal y transgresora, el tema central de la obra de Bataille es la soberanía. Como ya sabemos, Girard argumenta, amparándose en su teoría mimética del deseo, que no existen los deseos soberanos, dado que todos son inducidos como consecuencias de los vínculos de interdependencia que nos unen con quienes creemos competir. Por el contrario, en tanto que rebelde y poeta, Bataille se entusiasma pensando en una soberanía auténtica que no parta de la posesión, sino de la pérdida inútil, insensata.

En consecuencia, la jerarquía moral descrita por Bataille versa sobre el poder, no sobre la compasión: bueno y santo es todo aquello que incrementa nuestra soberanía. El verdadero mal es la impotencia, no la crueldad, que es el rasgo distintivo de los espíritus libres. Según Bataille, el sentido profundo de la vida solo se manifiesta en momentos efusivos como las masacres o las orgías, donde se abre la posibilidad de que el hombre soberano deje su firma. A partir de estas coordenadas inmorales y utópicas, estrechamente vinculadas con el contexto de vanguardias artísticas y surrealismo en el que se formó intelectualmente, Bataille elaboró una suerte de mística basada en la intensidad radical de lo improductivo.

La teoría de economía política confeccionada por Bataille tiene la nada humilde tarea de dar cuenta de dimensiones tan primordiales como las de la pérdida, el lujo, el consumo o el don en un sentido absoluto. En consonancia con lo que expone Julián Fava en el prefacio de la edición argentina de La parte maldita (2007), dicha pretensión de revelar las leyes generales de la economía, en contraposición a una economía restringida que solo tiene en cuenta la multiplicación de las ganancias, presupone que: “No hay más que una única fuerza desplegándose y produciendo un excedente destinado a la destrucción” (p. 12). Dicho de otro modo, Bataille localiza en el núcleo de la Creación un vórtice de disolución, una eterna aspiración a la pérdida, que únicamente se hace inteligible a través del éxtasis.

Por consiguiente, el eje de esta “economía general” bataillena es “el gasto” o “la consumation” de riquezas, en vez de la producción. Pese a que el ser humano se ha distinguido por ser capaz de abstraerse del flujo informe de la naturaleza, objetivando los productos y subordinándolos en virtud de una utilidad futura, lo cierto es que la energía que él mismo produce excede la necesidad de supervivencia y desborda los límites de las prohibiciones contingentes elaboradas por un régimen basado en el trabajo productivo. Este exceso se manifiesta como todo aquello que existe por y para sí mismo (la risa, las lágrimas, el erotismo, el arte, la muerte, la embriaguez, etc.). La categoría de «sagrado» se reservaba en el mundo premoderno para distinguir a esta clase de fenómenos. En tal sentido, la pérdida solamente puede adquirir un valor positivo dentro del marco de una lógica antiutilitarista que orbita alrededor de lo sagrado, tal y como ocurre en todas las sociedades tradicionales, donde conceptos como “honor” o “nobleza” conservan una gran relevancia.

Sin embargo, los filósofos que han marcado la agenda ideológica de la modernidad conciben el desarrollo de las fuerzas productivas como un bien en sí mismo, asociando el crecimiento ilimitado de la producción y de los bienes disponibles con el progreso histórico. Bataille argumenta que este fenómeno es contraproducente porque, al olvidar el factor que juega el gasto, esa exudación opera involuntariamente y nos destruye desde dentro. En contraposición, las sociedades antiguas hicieron todo lo posible por encontrar vías para llevar a cabo esa descongestión; por ejemplo, por medio de la fiesta o el intercambio de dones (potlatch). Contrariamente a lo que sostiene el sentido común capitalista, lo cierto es que todo apunta, si nos fijamos en los procesos bioquímicos ordinarios, a que esta sobreabundancia energética juega un papel decisivo en el desarrollo de toda forma de vida, en tanto que el excedente posibilita que tengan lugar procesos fundamentales como el crecimiento o la reproducción.

Lo único que puede parar el crecimiento, al menos en el ámbito biológico, es la carencia de espacio para desarrollarse, y en el caso de la vida comunitaria humana, las limitaciones establecidas por otros humanos. Cuando el crecimiento encuentra freno a su expansión, se genera un estado de frenesí que amenaza con explotar, y entonces no queda otra que permitir cierto grado de pérdida. Entre los caminos factibles a partir de entonces, el más evidente es la muerte, cuya destrucción deja espacios para que el potencial vital se siga derramando. Pero aquí Bataille introduce un detalle clave: si observamos la dinámica general de la materia viva, no encontramos un crecimiento real, sino una compensación constante de las destrucciones acontecidas. Unas destrucciones que, además, son virtualmente innecesarias, como demuestra el hecho de que las formas de vida primigenias, como las que encontramos en las fumarolas submarinas, sean prácticamente inmortales. Por tanto, en la balanza pesa más la dilapidación de energía. El acontecimiento fundacional es ese gesto despilfarrador, y si la función de la muerte consiste en crear espacio mediante la aniquilación, se debe a que es la única manera de que el flujo de exuberancia no cese.

Otra forma de dilapidación que podemos reconocer en la naturaleza es el consumo de otros seres, una actividad que en la mayor parte del reino animal equivale a la supervivencia. La ingesta de unas especies por parte de otras es la forma más sencilla de lujo y supone un cumplimiento accidental del despilfarro más esencial (la muerte). Obviamente, la ingesta se hace por parte del depredador para acumular energía y conservar su vida. Pero Bataille señala que, desde un punto de vista macrocósmico, lo que sucede es que se elimina una parte del mundo, como quien expulsa un excedente, algo que sobra. La reproducción sexuada es el tercer elemento en esta trinidad batailleana (muerte, ingesta y sexo). Desde el punto de vista de la especie, la reproducción implica un crecimiento, pero desde el del individuo se trata de un sacrificio de energía en virtud de un ser que se desarrollará separado respecto de quien lo engendró.

Si enfocamos ahora nuestra atención en la comprensión de este fenómeno desde un punto de vista estrictamente social, diríamos que la ley general de la economía, tal y como la enuncia Bataille, supone que: “Una sociedad produce siempre más de lo que le es necesario para su subsistencia, dispone de un excedente” (2007, p. 123). Este excedente es la causa de todo cambio histórico; en cierto modo, ocupa el lugar de lo negativo en el contexto de una filosofía de la Historia hegeliana. Bataille se propone analizar las sociedades según la gestión que hacen de dicho excedente. Dentro de esta filosofía de la Historia determinada por la consumation, Bataille identifica tres fases principales: las “sociedades de consumo” (consumation/gasto), donde predominan las actividades improductivas; las “sociedades de empresa”, en las cuales el excedente de producción es absorbido por la empresa militar o religiosa (un ejemplo de ello son los reinos e imperios teocráticos); y, por último, la sociedad moderna y capitalista, que sostiene como premisa fundamental la reproductividad del capital, y donde todo aquello percibidio como improductivo resulta vilipendiado (así sucede, por ejemplo, con los miembros de la aristocracia). La gran diferencia entre la sociedad de empresa y la sociedad moderna, por más que ambas se erijan a partir de una crítica de todas las formas de lujo, es que, mientras la primera se agota tarde o temprano y regresa sin demasiados problemas al equilibrio previo a su conquista, el capitalismo supone una tendencia mucho más voraz, en tanto que se autoimpone un crecimiento perpetuo.

De hecho, Bataille afirma que con el capitalismo la humanidad queda presa de una presencia inhumana que dirige su devenir ajena a cualquier tipo de voluntad antropológica. El sujeto de dicha inercia es la técnica. La técnica surge inicialmente como resultado de la capacidad de utilizar una parte de nuestra energía para llevar a cabo un crecimiento no orgánico, y como consecuencia de esta manifestación, el movimiento expansivo de carácter orgánico también sufre un incremento exponencial. Es decir, la técnica acelera la evolución más allá de los límites naturales. Dicho de otro modo, la técnica entra en la historia humana con el fin de aumentar los recursos de energía y aumentar las posibilidades de la sobreabundancia natural, pero el horizonte que genera conduce, inexorablemente, más allá de la vida orgánica. Es posible que esta idea suponga el origen de la lectura que hace Nick Land de los textos de Bataille, según la cual el universo mismo es una máquina irracional de gasto perpétuo cuyo único fin es el caos y la disolución. En efecto, Land se inspira en la lectura que Bataille hace de Nietzsche cuando afirma que la máquina redime las posibilidades generativas atrapadas en el estrecho marco de nuestra especie, apelando al advenimiento de nuevas inteligencias no-humanas: «Como criatura del cero, el superhombre no supone un avance conceptualmente inteligible sobre la humanidad. En cualquier caso, tal cosa es estrictamente imposible. La humanidad no puede ser exacerbada, solo abortada» (2021, p. 217). La existencia de una agencia inhumana, de carácter prácticamente lovecraftiano, también se refleja claramente en esta cita de Bataille: “Evidentemente, una maldición pesa sobre la vida humana en la medida en que ella no tiene fuerza para frenar un movimiento vertiginoso” (2007, p. 56).

Confiamos en que ha quedado claro hasta qué punto la posición filosófica de Bataille contrasta con la de Girard. Esto se debe, principalmente, a su disposición favorable en lo relativo a la violencia y el éxtasis: «La santidad pide la complicidad del ser con la lubricidad, la crueldad y la burla» (Bataille, 2018, p. 154). Por su parte, Girard no siente nada más que repulsión hacia la violencia y no pierde oportunidad para amonestar a quienes son capaces de frivolizar con el sufrimiento humano. En su libro Cosas ocultas desde la fundación del mundo (2021), René Girard se lamenta de que haya autores que, incluso después de haber descubierto el papel que juega el escándalo en la génesis de las categorías culturales, siguen buscando: «una suerte de éxtasis místico o culto a la violencia» (p. 70). Por el contrario, uno debe: «desechar todas las explicaciones místicas y sus sucedáneos filosóficos, como la coincidentia oppositorum, la potencia mágica de lo negativo y la virtud de lo dionisíaco. No hace falta volver a Hegel o a Nietzsche» (p. 71). Bajo su punto de vista, la delectación lírica que sienten algunos discípulos de Nietzsche por el misterio de lo sagrado, como ocurre en el caso de Rudolf Otto, les convierte en cómplices del horror. Por ello, Girard no hace nunca una apología de las sociedades sacrificiales, ni tiene intención de regresar a dichas prácticas. Es más, la efectividad de fenómenos religiosos como el mito y los rituales es resultado de la distorsión cognitiva que produce el mecanismo de la víctima emisaria, tal y como se manifiesta en la ambivalente naturaleza monstruosa y divina de lo sagrado. En suma, se trata de reconocer el vínculo entre soberanía y sacrificio, pero sin terminar seducido por la dinámica subyacente.

Por otro lado, Bataille adopta una postura respecto de la escala cósmica del consumo que también se opone al punto de vista girardiana, decididamente antropocéntrico. Si bien Bataille funda su economía general sobre una ontología algo vaga, aunque aparentemente materialista, lo cierto es que los ecos de una suerte de gnosis implícita no pasan desapercibidos. Mientras que para Girard todo el andamiaje conceptual que rodea al sacrificio surge como tapadera a partir de la necesidad inconsciente de disimular el asesinato fundador, para Bataille el hecho de tomar sin contrapestación, por el simple goce que produce la inmolación, es la realidad que subyace en los procesos inorgánicos y biológicos del universo. Como dice el sabio Vyasa en el Mahabharata: «Todo el universo, consciente o inconsciente, es sólo fuego y oblación» (Shanti Parva, 338, 52). Bataille se inspira en este símbolo tradicional para concebir su propia definición de Dios como eterna combustión, aniquilación y no-saber, hambre de una realización que no llega: «Dios no encuentra reposo en nada y no se solaza con nada. Cada existencia está amenazada, está ya en la nada de Su insaciabilidad. Y así como no puede reposar, Dios no puede tampoco saber (el saber es reposo)» (1981, p. 111). Este hermetismo invertido, que parece querer apropiarse de la Ley de Correspondencia de Hermes Trismegistro para demostrar que la Nada constituye el centro tanto del hombre como del cosmos, ha influido notablemente en visiones lovecraftianas como las de Graham Harper, Eugene Thacker o Nicolas Masciandaro, que transmutan el nihilismo en una oportunidad para especular sobre los límites del conocimiento y la locura que buye en el abismo.

Recapitulando, los dos autores que hemos analizado in extenso, es decir, René Girard y Georges Bataille, abordan la cuestión del sacrificio desde dos puntos de vista diametralmente opuestos. Si bien ambos identifican el papel que juega la destrucción y la trasgresión en el ritual sacrificial y sus derivados, que conforman el núcleo de la cultura, lo cierto es que su disposición hacia dichos elementos, así como su diagóstico de cuál debe ser nuestra respuesta antes estos datos, es muy diferentes. La cosmovisión dionisiaca de Bataille, que reflexiona sobre la omnipresencia de nociones como las de gasto o pérdida, está más próxima, por ejemplo, a la obra de un pensador heterodoxo como Roberto Calasso. Pero incluso aunque esta afinidad sea cierta, lo cierto es que la filosofía de Bataille, profundamente condicionado por las conjeturas psicoanalíticas, devalúa en ocasiones el saber metafísico al convertirlo en el resultado de procesos inmanentes que siguen dinámicas involuntarias estrictamente fisiológicas. Como podremos verificar próximamente, la singularidad de la lectura crítica de Calasso no consiste tan solo en rechazar la sobreestimación de lo social por parte de la antropología moderna, sino en apuntar directamente a las cualidades suprarracionales de lo divino, superando categorías demasiado trilladas como las de «irracional» o «inconsciente».

BIBLIOGRAFÍA

• Bataille, G. (1981). La experiencia interior. Taurus Ediciones

• Bataille, G. (2007). La parte maldita. Editorial Las cuarenta

• Bataille, G. (1959). La literatura y el mal. Taurus Ediciones

• Bataille, G. (2018). Teoría de la religión & El culpable. Penguin Random House

• Girard, R. (2021). Cosas ocultas desde la fundación del mundo. Ediciones Sigueme

• Land, N. (2021). Sed de aniquilación. Georges Bataille y el Nihilismo Virulento. Materia Oscura editorial