SACRIFICIO, LA HERIDA QUE NO CIERRA (2)

Marcos Gimeno

Si hay un autor que coincide con las características que describimos en nuestra última publicación, ese es René Girard, una de las víctimas de ese cambio de tendencia en las ciencias humanas que ha conducido al ostracismo a todas aquellas teorías que exhibían pretensiones totalizadoras. Se da la paradoja, por tanto, de que el polímata francés ha sido desacreditado por los hijos de la misma tendencia que él llevó hasta sus últimas consecuencias. Un ejemplo más de parricidio intelectual, pues para que siga girando la rueda del mundo las nuevas generaciones deben hacerse un hueco desprestigiando a quienes les antecedieron, alimentándose de sus teorías cadavéricas y pasadas de moda. Girard pertenece a una generación de pensadores que todavía tenían confianza en el poder desmitificador de la razón, así como en la capacidad de una investigación rigurosa y sistemática para encontrar la llave maestra que desencripta los más diversos fenómenos culturales. Por su parte, los que le siguieron prefirieron apostar por la negación de cualquier idea universal y atemporal. Pero ya hemos desvelado en qué sentido ambas construcciones teóricas convergen, dado que manifiestan una tendencia mucho más resonante en el tiempo, como lo es el esfuerzo en integrar cada uno de los comportamientos humanos de tal manera que el cuerpo social constituya el horizonte último de la existencia.

Para tratar de transmitir fielmente la teoría girardiana sobre el sacrificio, articularemos nuestra exposición a partir de tres bloques temáticos. Primero, reseñaremos la definición girardiana del deseo, que apela a la dimensión mimética de la psicología humana; en segundo lugar, analizaremos el origen del sacrificio, cuyo eco sigue presente todavía en el núcleo de todas las instituciones humanas; finalmente, descubriremos el papel que cumplen las tradiciones religiosas hebrea y cristiana dentro de su teoría, lo que le ha valido ser reconocido como uno de los pensadores cristianos más influyentes del último siglo.

René Girard comienza negando la espontaneidad del deseo, un prejuicio romántico que surge como respuesta a la creencia ciega en la autonomía psíquica del individuo. Por el contrario, el autor francés sostiene una teoría sobre el deseo y las relaciones humanas basada en ciertas corrientes de la etología y de la neurología que describen el cerebro como una máquina imitadora sostenida por un sistema de neuronas espejo. En consecuencia, todos nuestros comportamientos son aprendidos. Pero cuando Girard habla del carácter mimético del deseo se refiere, más concretamente, a un mecanismo que consta de tres fases.

En primer lugar, un axioma fundamental: el valor que un sujeto le asigna a un objeto de deseo depende siempre de la existencia de un tercero, de un mediador que, real o hipotéticamente, está enfocado en una meta. Es decir, nunca deseamos nada espontáneamente, puesto que el disparador del deseo es la mirada del otro, cuya atención hace que le objeto sea valioso. A continuación, se establece un vínculo de conflicto mimético, por medio del cual el sujeto compite para tratar de lograr alcanzar el estatus del mediador. Finalmente, puede tener lugar aquello que Girard denomina «doble mediación», que supone la definitiva disolución del interés por el objeto concreto y la manifestación de una relación mimética recíproca, donde un sujeto imita el deseo de otro y viceversa, convirtiéndose en dobles especulares cuya simetría alimenta una escalada de violencia. La conclusión es que, como expone más extensamente en su texto Mentira romántica y verdad novelesca (1985), las oposiciones engendradas por nuestros deseos son siempre ilusorias (p. 174). Los conflictos no nacen por diferencias sustanciales, sino porque los hombres entramos en espirales de violencia donde unos y otros se imitan, convirtiéndose en meros simulacros que repiten los gestos violentos de sus antagonistas. Todos los conflictos humanos son, en última instancia, fútiles; donde hay un conflicto mimético subyace, necesariamente, una ausencia de objeto real.

Partiendo de este posicionamiento gnoseológico, la clave que marca el distanciamiento del ser humano respecto del resto del mundo natural es la elaboración del aprendizaje cultural, que sustituye a la dependencia de patrones instintivos. En otras palabras, el paso de la Bios a la Zoé, como diría Pedro Bustamante (2016). Precisamente, el nacimiento prematuro de los infantes en nuestra especie (la neotenia) es lo que posibilita que la inteligencia humana se desarrolle de manera inaudita. En los primates que precedieron al ser humano el cerebro ya era considerablemente voluminoso y había desarrollado un pronunciado poder de imitación como factor de adaptación. Por tanto, el hecho de no poseer apenas cualidades no adquiridas fue lo que condujo a que nuestras habilidades de imitación sufrieran un desarrollo mucho mayor. Y a su vez debemos al crecimiento exponencial de esta disposición mimética el inicio del proceso de hominización, que a su vez también propició un crecimiento todavía mayor del tamaño cerebral. No obstante, el circuito de retroalimentación entre inteligencia e imitación que empujó el proceso de hominización en un inicio también produjo un florecimiento de la violencia. Por decirlo de algún modo, la intensificación de la violencia y de la mímesis forman un círculo vicioso. Por esta razón: «Más allá de un cierto umbral de potencia mimética, las sociedades animales devienen imposibles» (Girard, 2021, p. 104). ¿Y qué pasó cuando las formas de socialización basadas en la imitación, tal y como se manifiestan habitualmente en otras especies animales, colapsaron? Según Girard, fue entonces cuando aconteció el nacimiento de la religión sacrificial.

La principal diferencia entre el comportamiento de los primates superiores y el de los adultos humanos es que los segundos saben identificar perfectamente las situaciones de rivalidad mimética y actúan en consecuencia para evitarla. La neutralización de la conflictividad mimética se traduce habitualmente en la codificación de una serie de prohibiciones y leyes, pero a veces el modo más efectivo de gestionar la mímesis apropiativa es la reproducción ritualizada de la crisis: “No habría, pues, contradicción entre las prohibiciones y los rituales. Las primeras intentan evitar la crisis prohibiendo las conductas que la suscitan, y si, no obstante, la crisis ocurre o es inminente, los segundos, los rituales, se encargan de canalizarla hacia una resolución apropiada, esto es, hacia la reconciliación de la comunidad a expensas de una víctima arbitraria” (Girard, 2023, p. 35). Esto se debe a que la propia dinámica de los conflictos miméticos conduce a una resolución, es decir, a la instauración de un orden derivado de la eliminación de un elemento polarizador.

En primer lugar, la “mímesis de apropiación” crea rivalidad al enfrentar a dos sujetos que quieren apropiarse de un mismo objeto; en segundo lugar, la propia “mímesis conflictiva” acaba produciendo un retorno a la unidad al conducir a los adversarios, a partir de una serie de “sustituciones miméticas de antagonistas”, por medio de las cuales el objeto externo que generó la rivalidad se ha disuelto, hacia un mismo individuo. Dicho de otro modo, cuando la mímesis de apropiación produce cierto grado de división en el seno de la comunidad, la mímesis deviene conflictiva, y esta produce a su vez el efecto contrario que la generó, es decir, un mimetismo unificador de la violencia colectiva que conduce la unión de la comunidad.

La unanimidad del homicidio colectivo transmuta “la multiplicidad mimética más atomizada en la más fuerte unidad social” (Girard, 1986, p. 301). Todas las instituciones humanas, desde la domesticación de los animales a la economía, las ceremonias funerarias, la caza, la realeza del soberano o el lenguaje, se fundan en la reproducción del asesinato conciliador original por medio del sacrificio de nuevas víctimas. Por eso Girard habla de «asesinato fundador» para definir el papel que juega el homicidio colectivo en la cultura humana. No obstante, este fundamento tiende a ser ocultado por todos los medios. Si se desvelara la naturaleza homicida del sistema, dice el pensador francés, el efecto pacificador del chivo expiatorio se extinguiría y todas las instituciones humanas se derrumbarían. Por ejemplo, si observamos la evolución a lo largo de la historia de las narraciones mitológicas, descubrimos que las versiones más modernas tienden a disfrazar el homicidio colectivo como si fuera una muerte voluntaria, es decir, un autosacrificio. En el caso de que el homicidio colectivo siga estando presente, como en el mito de Dionisos, se atribuye el crimen a unos seres más bárbaros (los titanes) para descargar de culpa a los dioses. Lo mismo ocurre en el caso de la muerte del dios nórdico Baldur, que sucede por la intervención de otra deidad (Höðr), aunque después se descargue la culpa sobre Loki, el dios burlón del caos. En cualquier caso, Girard no considera que estemos asistiendo a un fenómeno premeditado, sino a un efecto espontáneo que obedece a los patrones que dirigen el deseo humano.

No obstante, el desarrollo de su teoría no acaba aquí, sino que todavía resta por examinar el elemento que genera más polémica: su argumentación a favor de la verdad y especificidad de la tradición evangélica dentro del contexto de la Iglesia católica. Tal y como acabamos de exponer, Girard concluye que los mitos cumplen la función de codificar los procesos involucrados en el mecanismo del chivo expiatorio, encubriéndolos por medio de una ambigua fachada de sacralidad, que puede ser tanto benéfica como monstruosa, de adoración o de aniquilación. Por el contrario, los textos de la tradición judeocristiana constituyen un intento de desacreditar la credibilidad de toda representación mitológica. Todos los mitos, sin excepción, son expresiones culturales ligadas a la persecución colectiva y, más concretamente, a la perspectiva de los perseguidores, puesto que nos muestran siempre, por más deformado que esté el contenido subyacente, «a una víctima siempre culpable, masacrada por una multitud siempre inocente» (Girard, 2012, p. 106). Incluso los mitos que presentan a un personaje heroico, según Girard, están enmarcados en la misma lógica de la persecución y el asesinato fundador: “Para que exista lo sagrado en el sentido mitológico, es preciso que la glorificación de la víctima se produzca sobre la base misma de la persecución. Es preciso que los crímenes imaginados por los perseguidores sean considerados verídicos” (1986, p. 327). De hecho, cuanto mayores son los esfuerzos por disfrazar la culpabilidad de un dios, como ocurre en las versiones más evolucionadas de los mitos, más evidente resulta su relación con las dinámicas de la violencia colectiva. En suma, la singularidad de las sagradas escrituras hebreas y cristianas es que reflejan el punto de vista de la víctima y no el de los perseguidores.

Girard vuelve a escribir una y otra vez, haciendo uso de un término muy polémico, sobre esa hipotética tradición judeocristiana. Al igual que Nietzsche, aunque en su caso sin ánimo de desprestigiar a los actores implicados, el antropólogo francés defiende que existe una profunda complicidad espiritual entre la religión judía y la cristiana. El germen de la desarticulación de los sistemas religiosos sacrificiales ya se encuentra en la Torah, pero será en los textos evangélicos donde se opere la revolución religiosa que los antiguos hebreos no pudieron completar. Es decir, la tradición apostólica no hace sino culminar el proceso de desocultación que la religión judía había inaugurado, revelando por medio de una mayor autoconciencia la verdad profunda que subyace detrás de la cultura. Por tanto, no se trata solamente de que el cristianismo tenga una fuerte influencia judía, sino que además ambas comparten una misma orientación desmitologizadora. La idea fundamental de Girard a este respecto es que los Evangelios, así como ciertos pasajes del Antiguo Testamento, rechazan la causalidad y las acusaciones estereotipadas de los perseguidores, desarmando la culpabilidad de la víctima.

Si bien los primeros libros veterotestamentarios, especialmente Génesis y Éxodo, estén conformados por multitud de relatos que sí encuentran paralelismos con otras mitologías, en estas versiones ya encontramos algún giro que anticipa el cariz que irá tomando con el tiempo la religiosidad judía. Por ejemplo, podemos comparar el mito fundacional del asesinato de Abel con el de Remo a manos de Rómulo en Roma. Si bien en la versión hebrea también se refleja cómo el asesinato tiene un carácter fundador, en tanto que Caín es investido con los poderes atribuidos tradicionalmente a los padres fundadores, hay algo más: un juicio moral. «¿Dónde está tu hermano Abel?», pregunta Yahvé a modo de reproche. Esa pregunta denota una dimensión ética que no encontramos en el mito de Roma, donde se dan motivos para que el homicidio llevado a cabo por Rómulo sea disculpable.

La tendencia a redimir a la víctima se agudiza en los textos preexílicos recopilados bajo el título de Profetas. Podemos identificar en ellos una actitud subversiva frente a los tres pilares del orden religioso: la mitología, el culto sacrificial y la ley como manifestación de un miedo intenso hacia toda clase de mezcla o indiferenciación. Girard hipotetiza que los libros proféticos son la respuesta ante la crisis que estaba asolando interna y externamente a la sociedad hebrea, y cuyo síntoma más evidente era una impresionante inflación sacrificial. Esa edad marcada por el conflicto, que nosotros asociaríamos inmediatamente con una crisis política, es interpretada por los profetas como una crisis religiosa que responde al agotamiento del sistema sacrificial y supone la disolución del orden tradicional. Ante la profusión sacrificial de esta época decadente, la mayor parte de los profetas apelan al estado ideal de las relaciones entre Yahvé y el pueblo hebreo, retrotrayéndose a la época del Éxodo, cuando el vínculo era más directo debido a la carencia de ganado en el desierto. Por ejemplo, el profeta Miqueas opone al «holocausto con terneros añojos» la quintaesencia de la religión mosaica: «respetar el derecho, amar la lealtad y proceder humildemente con tu Dios» (Miq 6, 6-8).

Con todo, todavía en algunas citas se produce una regresión al ejercicio de la venganza típica de las deidades arcaicas, llegando hasta el punto de afirmar que es el propio Yahvé el responsable de la persecución. Por tanto, por más que en ciertos momentos se llegue ya al reconocimiento de la injusta violencia mimética y recíproca, lo cierto es que: «en el Antiguo Testamento nunca llegamos a una concepción de la deidad totalmente ajena a la violencia. […] Los mitos se trabajan con una inspiración que les es contraria, pero aún subsisten como mitos. Se critican los sacrificios, pero siguen ahí; se simplifica la ley, se declara idéntica al amor al prójimo, pero permanece. Y aunque se presente bajo una forma cada vez menos violenta, cada vez más benévola, Yahvé sigue siendo el dios que se reserva la venganza. La noción de retribución divina subsiste» (Girard, 2021, p. 166).

Es en los textos evangélicos donde por fin encontramos una iluminación completa, citando el Salmo 78 de la Biblia judía, de «cosas ocultas desde la fundación del mundo» (Mt 13, 35). Al fin y al cabo, el protagonista de estos textos es Jesucristo, una víctima ejecutada por su propio pueblo y cuyo asesinato se narra reivindicando su inocencia y subrayando la arbitrariedad del juicio celebrado contra él. Además, en numerosos pasajes, como en aquel donde Cristo le dice a los fariseos que recaerá sobre ellos «toda la sangre inocente derramada sobre la tierra» (Mt 23, 34), se define la vocación universal del proyecto cristiano, que se atreve a mostrar de qué manera la persecución colectiva es un fenómeno que sucede en todos los pueblos.

Girard ha consagrado a la tarea de señalar los paralelismos entre los episodios que conforman los Evangelios y su propia teoría varios libros. Aquí y allá reconoce citas y sucesos que iluminan el carácter mimético de nuestro deseo y las dinámicas de conflicto y pacificación ligadas al sacrificio de la víctima, tales como la abolición de las diferencias y la disolución del individuo en la masa. En última instancia, Cristo encarna la idea de que un Dios auténtico no tiene nada que ver con la violencia. El hundimiento del orden establecido que suponen los Evangelios, por tanto, no es una expulsión que se debe al advenimiento de un poder mayor, sino el final de toda expulsión. No en vano, en hebreo la palabra Satanás significa «el acusador», así que todo orden fundado sobre la acusación, es decir, sobre la eliminación de algo o alguien que supuestamente infecta al resto de la comunidad, es obra de fuerzas diabólicas.

Otro argumento a favor de la singularidad del cristianismo es el efecto que ha producido en la Historia. De acuerdo con Girard, si bien el propio cristianismo institucionalizado tras la muerte de Constantino ha actuado en numerosas ocasiones como perseguidor, la tendencia que inaugura el mensaje de Cristo ha conducido, inevitablemente, al debilitamiento paulatino de las representaciones persecutorias. Por ejemplo, las persecuciones medievales tardaron siglos en ser desmitificadas, mientras que las del siglo XX han sido reconocidas después de tan solo unos pocos años. La existencia de los Evangelios no implica, obviamente, una transformación inmediata de nuestras actitudes: durante mucho tiempo la mayoría persistirá en su error, haciendo caso omiso a la Pasión de Cristo. Sin embargo, un cambio de paradigma así de radical se hace posible por primera vez en virtud de dicha Revelación.

Es más, encontramos la mayor evidencia de que dicha transformación ha calado hondo en nuestro entendimiento si observamos las críticas que la mayoría de los académicos ateos o agnósticos contemporáneos dirigen hacia el cristianismo histórico, identificando a menudo el cristianismo con la intolerancia y las persecuciones religiosas. Para Girard esta reacción es síntoma de que el remedio evangélico ha penetrado en el corazón del hombre occidental, que ya es capaz de reconocer estos elementos de lo sagrado-mitológico con facilidad. Sin embargo, su error consiste en conformarse con denunciar el paradigma inmediatamente anterior, que si bien también tuvo episodios de intolerancia, lo cierto es que dichos acontecimientos responden a la pervivencia de residuos precristianos. Al creer en una superioridad absoluta del presente sobre todas las formas anteriores, los occidentales modernos han abrazado un nuevo mito: el del progreso. Pero no son capaces de darse cuenta de que el progreso científico y económico, del que tan orgulloso está el espíritu moderno, no sería posible sin la desmitificación de los Evangelios. Al demostrar que los perseguidores aborrecen injustamente a sus víctimas, hemos superado la lógica pseudocientífica de las leyes de causa-efecto mágicas que alimentan la persecución. Frente al orgullo que condujo al sujeto decimonónico al desastre, los pensadores de la segunda mitad del siglo XX han contraído un vicio todavía peor: la negación de cualquier sentido histórico, así como un profundo escepticismo ante los contenidos objetivos de la ciencia y del saber.

Con todo, Girard confía en que la victoria de Cristo ya se ha consumado: «El Espíritu trabaja en la Historia para revelar lo que Jesús ya ha revelado, el mecanismo del chivo expiatorio, la génesis de cualquier mitología, la nulidad de todos los dioses de la violencia, en otras palabras, en el lenguaje evangélico, el Espíritu completo, la derrota y la condena de Satanás. […] Para confundir al mundo, por consiguiente, y para mostrar que es razonable y justo creer en Jesús como enviado del Padre, que vuelve al Padre después de la Pasión, es decir, en tanto que divinidad sin comparación posible con las de la violencia, es preciso que el Espíritu trabaje en la Historia para disgregar el mundo y desacreditar poco a poco a todos los dioses de la violencia; parece desacreditar incluso a Cristo en la medida en la que la Trinidad cristiana, por culpa nuestra, tanto de infieles como de fieles, parece comprometida en la sacralidad violenta» (1986, p. 342). El sueño cristiano parece fracasar, dado que culmina en más persecuciones; sin embargo, estas persecuciones, iluminadas ya por el Espíritu de verdad, finalmente realizan la promesa evangélica: «A partir de ahora, cualquier violencia revela lo que revela la Pasión de Cristo, la imbécil génesis de los ídolos ensangrentados, de todos los falsos dioses de las religiones, de las políticas y de las ideologías» (p. 349).

En definitiva, Girard no abraza el cristianismo en virtud de los axiomas de la teología tradicional, como consecuencia de cierta creencia en la realidad efectiva de los milagros, u obedeciendo a las especulaciones sobre la existencia del cielo y el infierno, sino porque reconoce el carácter anómalo de la Revelación dentro de la historia de las ideas. El autor francés tiene fe en el origen divino del mensaje cristiano debido a que la única causa que puede explicar una revolución semejante de los marcos dentro de los que opera el ser humano es una intervención sobrenatural. Por tanto, cuando interpreta el presente y el porvenir, el autor francés considera que la desestabilización que define la posthistoria, recuperando el término utilizado por Calasso para referirse a la noche del mundo que alberga el fruto de nuestro deicidio, es el síntoma de una redención futura. La proliferación de catástrofes inducidas por el incremento de los efectos de la imitación conflictiva responde a una paulatina desactivación de la maquinaria del mundo que habitan los hombres, inherentemente sacrificial, por lo que debemos albergar la esperanza en que la salida del laberinto se halla cerca, y que para traspasarla debemos profundizar todavía más en los instrumentos que han hecho tambalearse los cimientos de las culturas tradicionales: la hermeneútica desmitologizadora y la aspiración a obtener un saber objetivo del método científico. Ahora bien, cabría preguntarse si esta operación de desactivación del sacrificio sucede tal y como la describe Girard, pero ese no es ahora nuestro objetivo. Lo que haremos en las publicaciones siguientes es exponer dos teorías del sacrificio diferentes que, si bien comparten algunos elementos con el enfoque girardiano, lo cierto es que establecen una relación principalmente polémica. Solo entonces estaremos en condiciones de regresar a la figura de René Girard.

BIBLIOGRAFÍA

– Bustamante, P. (2016). Sacrificios y hierogamias: La violencia y el goce en el escenario del poder Vol. 1. Edicionessenoicide

– Girard, R. (2021). Cosas ocultas desde la fundación del mundo. Ediciones Sigueme

– Girard, R. (1986). El chivo expiatorio. Editorial Anagrama

– Girard, R. (2012). El sacrificio. Ediciones Encuentro

– Girard, R. (2023). La violencia y lo sagrado. Editorial Anagrama

– Girard, R. (1985). Mentira romántica y verdad novelesca. Editorial Anagrama

– Gonzalez, D. (2025). Soberanismos. CEU Ediciones